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【摘要】：本文介绍了王阳明的生平及其所提出的心学概要，并对其在《传习录》中提出的核心理念借助《论语》的观念进行了详尽阐释。本文揭示出《传习录》中的四句教与《论语》中相关理念之间的偏差。说明了王阳明提出的“知行合一”与朱熹提出的“格物致知”在理论完备性方面存在的差异。本文借助《论语》的观念，指出西方唯心主义哲学与王阳明心学在本体论上的哲学发端都存在逻辑与本体之间的冲突，同时对心学涉及的性本善和性本恶问题进行了探讨。本文同时论证了《论语》提倡的“仕而优则学与学而优则仕”和朱熹所理解和倡导的“格物致知”，更符合现代西方科学发展所遵照的哲学理念，也是我们现在更应该学习和掌握的儒学观点。
一、王阳明生平与心学概要
王守仁（1472～1528），中国明代哲学家、教育家、军事家、文学家。字伯安，浙江余姚人。因筑室会稽阳明洞，自号阳明子，世称阳明先生。他28岁中进士后在京师任刑部云南清吏司主事、兵部武选清吏司主事，并主考山东乡试。后因弹劾宦官刘瑾，谪为贵州龙场驿丞。正德三年时他发生重要的思想转变，以为圣人之道，吾性自足，于是背弃朱熹向外穷理的格物致知说，并在当地建立龙冈书院。贵州提学副使席书聘其主讲贵阳文明书院，他在此首次演讲知行合一说。不久，赦归为江西庐陵知县。此后，历任南京刑部、吏部清吏司主事，南京太仆寺少卿，鸿胪寺卿，都察院左佥都御史等职。正德八年至滁州督马政，讲学规模渐大，一度强调静坐，要求就思虑萌动处省察克治。正德十一年，升任南赣佥都御史，奉命清剿赣南山贼。在军事镇压取得成功后，强调思想统治，重视教化，使赣南的统治秩序得到恢复。这期间他在赣县修建濂溪书院，刻印古本《大学》，印发《朱子晚年定论》、其弟子薛侃出版了《传习录》。正德十四年他升任都察院右副都御史，六月，他奉旨督兵讨伐宁王朱宸濠在南昌发动的叛乱。仅用35日即生擒朱宸濠。他从自己的经历中，总结了经验，提出“致良知”的学术宗旨，认为这是从百死千难中得来，若信得这三字，譬之操舟得舵。
阳明学，又称王学、心学，若作为儒学的一门学派，最早可推溯自孟子，是由王守仁发展的学说。根据王守仁一生中的经历，其受到道家的影响明显多于佛家，但其终究不离儒学本质，王守仁继承陆九渊强调“心即是理”之思想，反对程颐朱熹通过事事物物追求“至理”的“格物致知”方法。 他认为因为事理无穷无尽，格之则未免烦累，故提倡“致良知”，从自己内心中去寻找“理”，“理”全在人“心”，“理”化生宇宙天地万物，人秉其秀气，故人心自秉其精要。在知与行的关系上，强调要知，更要行，知中有行，行中有知，所谓“知行合一”，二者互为表里，不可分离。知必然要表现为行，不行则不能算真知。
从（1512年）开始，陆续记录下王阳明论学的谈话，取名《传习录》。正德十三年（1518年），另一学生薛侃将徐爱所录残稿及陆澄与他新录的部分一起出版，仍名为《传习录》。嘉靖三年（1524年），南大吉增收王阳明论学书信若干篇，以原名出版。嘉靖三十三年（1554年），王阳明的学生钱德洪将陈九川等人所录的《遗言录》加以删削，与他和王畿所录编成《传习续录》出版。嘉靖三十五年（1556年），钱德洪又增收黄直所录。隆庆六年（1572年），谢廷杰在浙江出版《王文成公全书》，以薛侃所编《传习录》为上卷，以钱德洪增删南大吉所编书信部分的8篇为中卷，以《传习续录》为下卷，附入王阳明所编《朱子晚年定论》。这就是《王文成公全书》本的《传习录》。上海商务印书馆曾影印隆庆六年《王文成公全书》作为四部丛刊本，上海商务印书馆1927年出版了叶绍钧的校注本。
《传习录》包含了王阳明的主要哲学思想，是研究王阳明思想及心学发展的重要资料。上卷经王阳明本人审阅，中卷里的书信出自王阳明亲笔，是他晚年的著述，下卷虽未经本人审阅，但较为具体地解说了他晚年的思想，并记载了王阳明提出的“四句教”。
《传习录》集中反映了王阳明的心性之学，在中国古代哲学史上有着重要的地位。直到今天，王阳明的思想在当代新儒家中仍有其深刻的影响。本世纪的许多思想家和学者一直致力于对它作现代解释并力图克服其偏失。《传习录》是一部较为纯粹的哲学着作，对它的研究几十年来一直未有重大突破。国内的老一辈学者邓艾民教授等人，青年学者陈来、方尔加、杨国荣等人在史料考证、诠解和评价方面作出了一些有意义的尝试，可供阅读《传习录》时参考。
元代以及明初以来流行的理学强调格物以穷理，王阳明强调“心即是理”，即最高的道理不需外求，而从自己心里即可得到。王阳明的主张为其学生们继承并发扬光大，其中又以泰州学派（又被称作左派王学）将其说法推向一个极端，认为由于理存在于心中，因此“人人可以成尧舜”，“天地虽大，但有一念向善，心存良知，虽凡夫俗子，皆可为圣贤”，即使不是读书人的平民百姓、也可以成为圣人。王学这种“心即理”看法的发展，也影响了明朝晚期思想中对于情欲的正面主张和看法。由于心即理，因此人欲与天理，不再如朱熹所认为的那样对立，因此是可以被正面接受的，这种主张的代表人物就是李贽，徐阶，张居正，唐顺之。
王阳明心学认为，“心外无物”、“心外无理”。“心者身下主宰，目虽视而所以视者，心也；耳虽听而所以听者，心也；口与四肢虽言动而所以言动者，心也”，“凡知觉处便是心”（《传习录》下）。“心”即“我的灵明”，“我的灵明便是天地鬼神的主宰”，“离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了”（同上）。“位天地，育万物，未有出于吾心之外者”（《紫阳书院集序》）。“先生游南镇，一友人指岩中花树，问曰：‘天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何关？’先生回答说：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外”（同上，《王文成公全书》卷三）。“夫万事万物之理不外于吾心”，“心明便是天理”。“意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事听言动，即事听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物”（《传习录》上），“且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友治民，不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也”（《传习录》下）。“心”不仅是万事万物的最高主宰，也是最普遍的伦理道德原则。
王明阳认为，人要知行合一的出发点是“在此心”。他不同于朱熹提出的“存天理去人欲”和“格物穷理”。“格物致知”出于《大学》“致知在格物”一语，原无认识论意义，基本上是讲对一般道德的体认。明确从认识论的意义上解释“格物”的第一个人是程颐。他说：“格犹穷也，物犹理也。犹日穷其理而已矣。”（《二程遗书》）朱熹继承了二程的说法，并建立了更系统的格物穷理说。他通过对“格物致知”的阐释，表述了自己的认识论思想。
哲学主要关切的是四个方面问题，即本意论、逻辑学、认识论和实践论问题。朱熹遵从的“格物致知”和王阳明提出的“致良知”，涉及到的主要是本体论、认识论和实践论问题，逻辑学是他们共同承认的问题。两者在本体论上的认识差别是，朱熹的哲学本原之天地，而王明阳的本原是本心。
《传习录》中记载了为王学继承人争论不休的“四句教”。这四句话是：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”
传统学者认为，“四句教”的含义是，作为人心本体的至善是超经验界的，它不是具体的善的行为。有所为而为的善是手段，无所为而为的善才是至善。人心的至善超越世间具体的善恶。具体的善行只是无善而至善之心的自然发用流行。王阳明说人心之无善恶是要人们不要去执着具体的善行而认识本心。王阳明的学生钱德洪说，王阳明这样说是针对那些“先有乎善者”的。王阳明本人也说过：“仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。一有谋计之心，则虽正谊明道，亦功利耳。”（《与黄诚甫》）四句教对人心本体的界说和理学开创人程颢的思想是一致的。程颢说：“圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”王阳明说的无善无恶就是无心无情，没有先入之见。有了这种心，见父自然知孝，见兄自然知悌。四句教显然是针对才质高的人说的，一般的学生是摸不着头脑的。
二、四句教的论语解读与剖析
王阳明的心学明显雷同与近代欧洲的唯心主义者提出的理论观点。笛卡尔认为，“我思故我在”，我思是不用怀疑的，所以哲学体系毋庸置疑地可以以心志为本原论证。莱布尼兹提出精神的单子，“每一个单子都是一个灵魂”。康德认为人的认识能力是有限的，理性上只能通过对“自由、不朽和上帝存在”悬设，才能将理性更好地付诸实践。而黑格尔为了避免康德提出的认识能力上的“二律背反”，提出了绝对精神的、更加唯心主义的学说。最接近王明阳心学的西方著名哲学家，是英国的唯心主义哲学家贝克莱。他提出的理论核心是“存在就是被感知”。 当英国作家兼辞典编篡人萨缪尔·约翰孙博士的一位朋友对他说起不可能反驳贝克莱的声明时，据说约翰孙的反应是，走近一块大石头，踢它并宣布,“我如此反驳他。”当然，约翰孙感觉的脚痛也还是他头脑中的一个思想，所以他还未真正驳斥贝克莱的观念。但其行为确实解释了哲学家大卫·休谟(1711—1776)的观点。后者写过，尽管我们没有合理的理由信仰一个客观的实在，我们也别无选择，只好装作仿佛它真是那样的。事实上，如果将认识的来源界定在人这里，就容易陷入唯心主义的漩涡。我们最清楚的是天地造就了人，而不是人能造就天地。自古以来，中国的神话中有盘古开天地的传说，但现在人都清楚事实上整个人类都创造不了天地。这一无可辩驳的事实说明，唯心主义的倾向是人一厢情愿的认识局限性所导致的。
论语解析
对照《论语》，我们可以非常明确地解读出王阳明“四句教”明确含义：
1、无善无恶心之体：对应《论语》中的“性相近”；
2、有善有恶意之动：对应《论语》中的“习相远”；
3、知善知恶是良知：对应《论语》中的“见善思齐焉”；
4、为善去恶是格物：对应《论语》中的“见不善内自省也”。
而《论语》获得的结论，都是从《易经》而来。
17·2 子曰：“性相近也，习相远也。
《易经》释义
《屯》卦表象的是出生，《蒙》卦表象的人出生之时都是蒙蒙憧憧。《蒙》卦下卦《坎》之水，具有共同性质；上卦《艮》之山，由不同性质材料构成。水流出山峦，时间、地点不同，结局不同。人之出生，天资相近，无知是相同的，后天境遇不同，如同涧水离开山峦，化成的事物渐渐差距变大了。
人的性本善和性本恶的问题，由来已久。《道德经》第五十章云：“出生入死”。出生为《无妄》卦之象，入死为《升》卦之象。《乾》为上，《无妄》卦之象为顺天道而生。然后如《大畜》《彖传》所言：“刚健笃实，辉光日新其德。”逆天道而为、超越天地之道而为，由《无妄》返《复》返《剥》。为《剥》卦的被剥蚀。《同人》卦之象，顺从仁道，相互关爱、亲近，“己所不欲，勿施于人”，为向善；《讼》卦和《师》卦，背离仁道，相互争夺，相互残杀，为作恶。《乾》为善，《坤》为恶，《屯》生，按照天和人的产生的时间次序，善、恶是在人生出生之前就存在，不是生而知之之事物。
在《易经》中，《乾》为善，《震》为生。《乾》卦的卦序在《震》卦之前，故而可言生本于善。但《坤》为恶，《坤》的卦序也在《震》之前，故而也可言生本于恶。但人没有太阳是很难出生或生长的。但太阳的作用又使得人归于死亡。人性的客观的背景就是这样。人之出生，为《屯》卦之象。《屯》卦下震上坎，生于坎险，动于艰难之中。人人、物物皆相近，故而夫子说：“性相近也。”《屯》卦之后，《蒙》卦六爻表象人的天资、禀性不同，而且《蒙》卦的对立面的转化不是唯一的，人在世上的表现渐渐出现越来越大的差距，故而夫子又补充道：“习相远也。” 说人生来就知道善恶是非，那是不符合自然法则的。但人出生之后，或者本恶而行，或者依善而为，理论上都是合理的。社会现实生活中，也的确如此。是不能根据他在社会中的表现如何就能断言其生性如何的。断言人性本善，是迷信，断言人性本恶，也是迷信。即使不说是迷信，也是主观臆造的命题，不是道法自然的命题。万物生长离不开环境，人的生长同样离不开环境。人之善行，离不开后天社会的影响和约束，人的恶行同样与社会环境相互关联。虎狼就生物界而言，是恶的代表，但人工饲养的虎狼，如果没有机会学捕猎，就根本不会捕猎。反之，忠诚的看家护院的狗，一旦学会捕猎，也会变得凶恶。即使是兔子，过度繁殖，会破坏植被，也会作恶。因此性本善和性本恶的命题，如果企图脱离事物发展过程来判定事物必然发展趋势和发展的结果，必然是一个得不出最终结果的命题。这是因为善、恶不是完全先天就能决定的，但也不是完全由后天就能决定的。而是受两个因素共同作用导致的结果，因而是一个不能从本性上得到确切结果的命题。
天道为人性、物性之本，天道无善、恶，故而决定人性之本也无善、恶之分，恰如孔子在此处所言，也如老子在《道德经》第二章中所言。天道或宇宙法则不存在于我们心灵当中，而且是自然法则支配心灵，而非心灵能支配自然法则。所以我们断言人性本善或人性本恶，是主观幻象上的逻辑推论。人性终极本质在宇宙的源头之处，不在人的心灵或习惯之中。人性之本，包含着善、恶，但人性中的善、恶，仅仅是善恶的中转站。人类的理智，只能发现人是向善的、还是向向恶的，无法发现人性善与恶的起点坐标或第一个出发点。《屯》、《蒙》之际，人生而蒙憧，不辨善、恶，不知道善、恶，所以在人性自身的源头不存在善、恶的发端，也找不到善、恶的发端。善、恶的显现，正如一粒种子，能变成参天大树，是个在发展中形成的。树的种子不同于大树，也不能定义为大树。不知善、恶的发端，是物性上的禀性，不能归结为人性。人故意向善或恣意作恶的发端，是人性的中的善、恶之发端。善、恶的定义存在着相对性，也就是为恶者，可能将恶当作是作善或者是合理的行为，为善者则将善行当做正义的事情。善、恶在事物发展变化过程中是相互转化的，本着善的原则行事，可能导致恶的结果，本着恶的原则行事，可能导致善的结果。所以我们只能发现善、恶的变化过程，找不到善、恶的本原。正如我们在宇宙中找不到一个想象中的绝对静止的参照系，从善、恶的相对性、转化关系以及形成过程上来讲，世上不存在绝对的意义上的善或绝对意义上的恶，而且每个人的善、恶之发端不能超越其生命的发端，但每个人的生命发端之处都是分辨不了善、恶的，理念中的善、恶自身都不能确定自身为各自本原，善、恶是由人定义出来的相互对立的概念，它们本身都不是自身的发端，而将人性根植在善、恶之上，将善、恶作为人性的发端，等于在没有发端中寻找发端，因此导致我们在理论上既不能人性归结为善，也不能将人性归结为恶。若将善、恶作为人性的属性，则人的善、恶是后天变化而来的，若将善、恶作为人的本质，则人的这一本质是无法确定的。因为本质是外在的，不是内在的，无论从道德法则还是自然法则上，人是不能凌驾在天地之上。从认识论角度而言，我们能够假设善、恶是从人性而来，但不能假设人性归结为善、恶之本或人性是从善、恶而来。否则的话， 后者回事我们关于人的本质的问题的讨论必然纠结在善、恶的对立面之中。
17·2 子曰：“性相近也，习相远也。”
按照孔子的观点，善、恶作为人性的属性，人性不是善、恶的属性。这事因为， 人是认识事物的主体，是定义是非的主体。所以人的后天的教育、培养与优化繁殖不仅是塑造人性唯一出路，也是引导社会公众从善窒恶的最有效途径。尽管不同的社会背景之下，公众对善、恶的认定是不同的，但给人造成心灵和肉体伤害的思想行为不能定义为善，有益于人类幸福的思想行为不嫩定义为恶。社会道德体系只有合理地定义出什么是善或什么是恶之后，才能引导公众朝向善方向行动、禁止恶的蔓延。好在人类社会在漫长的发展过程中，对历史不同时期的善、恶标准已经给出了定论，而且以往的定论为我们完善善、恶的定义提供了宝贵的历史上的可以参照标准。因此，对社会公众所进行的文化教育的重要内容之一是，促使他们能通过对历史的变迁或历史事件深入理解基础之上，形成在有益于社会、有益于家庭也有益于个人的协调性善、恶对标准或或评断是、非标准。这就是为什么《论语》首句讲的就是教育和认识问题的角度。
孔子指出的“性相近，习相远”这句名言在《易经》的理论体系中，是能找到准确答案的。《乾》为远，为本，《坤》为义，为性，万物出自天地，在《屯》卦之时为始生，在《蒙》卦为蒙昧，在《需》卦为等待养成或长成。《需》卦下乾上坎，《坎》与《乾》相近之象。就是说，万物出生于天地，无有大的区别，生而《蒙》昧幼弱也相近，万物都是逐渐长大的，也是相近的。但在成长过程中，也就是在《讼》卦之后，出现天水违行的差别。《讼》《坎》为“习”，《讼》《乾》为“远”。动植物在能够挣夺之时起，其秉性渐渐显露出差异；人从自从有主动需求的欲望开始，性格在善、恶上差别也渐渐显露出来。
《屯》为始生而《蒙》为万物之生而朦胧，两者距离《乾》《坤》天地不远。万物持续不断生长，为《需》。万物出生“潜龙勿用”，皆不能自主，故而此“性相近”。按照《序卦传》，《需》卦之后是《讼》和《师》，《讼》卦为距离天道愈远，《师》卦为距离《坤》性愈来愈远。万物长成，环境机遇不同，无不按其实情而自主调整改变，故而言“习相远”。
4·17 子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”
《易经》释义：
《益》卦《象》曰：“风雷，益。君子以见善则迁，有过则改。” 虞翻曰：“君子，谓乾也。上之三，离为见。乾为善，坤为过。坤三进之乾四，故‘见善则迁’。乾上之坤初，改坤之过。体复象，复以自知，故‘有过则改’也。”
由此看来，王阳明的“四句教”，之时将《论语》的论断改一改而已，而且改的远离《易经》本意，变得使人更加找不到其论断的理论源头。
三、借助《论语》研判“知行合一”与“格物致知”
“格物”，意为探究事物的道理纠正人的行为，“格”在此有“穷究”之意。《礼记·大学》：“致知在格物，物格而后知至。”格物致知，是中国古代儒家思想的一个重要概念，乃儒家专门研究“物之理”的学科，后失传。格物为儒家认识论方法论的重要问题，三纲八目中“八目”之基石。
知行问题是《传习录》中讨论的重要问题，也反映了王阳明对朱熹以来宋明道学关于这个问题讨论的进一步研究。王阳明说：“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教。”“知行合一”的含意是说知行是一件事的两个方面。
王阳明的“心即理”、“致良知”、“知行合一”都是传习录要强调道德的自觉和主宰性。他说：“知是理之灵处，就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。”人心能够知晓行为的善恶，也能自觉地去为善，这就是本心的"明觉"，这是对程颢思想的发展。《传习录》中对人心的"虚灵明觉"有很多讨论。若要全面正确地把握王阳明"心外无理"及其他学说，深入地研究他的这些讨论是十分必要的。正因为人心的本质是理，并且人能自觉到这种道德意识，所以人不需通过外物去认识本心之理，外物之理只是人心的表现。格致的工夫不是去认识外物，而是去掉本心的私欲之蔽。人心的明觉程颢和朱熹论述。读者在读《传习录》时应明了王阳明和他们的联系与区别。
应该承认王阳明以上的这些思想的确为人性善作了本体论的说明，有其历史意义。但也一定要看到，他的学说对人性恶的原因研究不够。虽然他的学说在明代下层人民中亦有影响，但仍不能说它有较大的普泛性。王阳明也注意到过"利根"和"钝根"之人要区别对待，但他的思想只适于利根之人。后人批评他"近禅"正在于此。这也是他不如朱学的所在，王阳明的这一偏失开始受到现代学者的注意，但是在当代新儒学的大家中，除梁漱溟以外，其他人对此尚注意不够。
《传习录》是王阳明的问答语录和论学书信集。是一部归类为儒家简明而有代表性的哲学著作。它不但全面阐述了王阳明的思想，也体现了他辩证的授课方法，以及生动活泼、善于用譬、常带机锋的语言艺术。
《传习录》包括了王学所有重要观点。上卷阐述了知行合一、心即理、心外无理、心外无物、意之所在即是物。格物是诚意的功夫等观点，强调圣人之学为身心之学，要领在于体悟实行，切不可把它当作纯知识，仅仅讲论于口耳之间。中卷有书信八篇。回答了对于知行合一、格物说的问难之外，还谈了王学的根本内容、意义与创立王学的良苦用心；讲解致良知大意的同时，也精彩地解释了王学宗旨；回答了他们关于本体的质疑并且针对各人具体情况指点功夫切要。另有两篇短文，阐发阳明的教育思想。下卷的主要内容是致良知，阳明结合自己纯熟的修养功夫，提出本体功夫合一、满街都是圣人等观点，尤其引人注目的是四句教，它使王学体系齐备。王阳明继承了程颢和陆九渊的心学传统，并在陆九渊的基础上进一步批判了朱熹的理学。《传习录》中的思想明显地表现了这些立场和观点。
“心即理”本来是陆九渊的命题，王阳明认为“至善是心之本体”，“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。”他这样说是强调社会上的伦理规范之基础在于人心之至善。从这个原则出发，他对《大学》的解释与朱熹迥异。朱子认为《大学》之“格物致知”是要求学子通过认识外物最终明了人心之“全体大用”。王阳明认为“格物”之“格”是“去其心之不正，以全其本体之正”。“意之本体便是知，意之所在便是物”。“知”是人心本有的，不是认识了外物才有的。这个知是“良知”。他说：“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也；是合心与理而为一者也。”在他看来，朱子的格物穷理说恰恰是析心与理为二的。由此可见，王阳明的“心即理”的命题主要是为其修养论服务的。致良知说是对陆九渊心即理思想的发展。王阳明的心即理的思想也有一般意义上的本体论的含义。
朱子主张知先行后、行重知轻。王阳明提出的“知行合一”虽然继续了朱子重行的传统，但是批判了朱子割裂知行。王阳明主张知行合一乃是由心即理立基，批评朱子也是指出他根本上是析心与理为二。他说：“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教。”“知行合一”的含意是说知行是一件事的两个方面。知是心之本体的良知；良知充塞流行、发而为客观具体的行动或事物，就是行。由这个认识出发，如果知而不行那只是不知。知是行的主意，行是知的功夫。知行本是紧密相联的，因此有知行合一之说。在当时社会上、在理学发展中的确有知而不行的情况存在。王阳明的知行合一对时弊有纠偏的意义。但是他强调知行合一说不是仅仅针对时弊提出的，它首先是要说明“知行之本体”。知行合一说强调道德意识本来就存在于人心中，这是道德的自觉性。它也强调道德的实践性，认为道德方面的知不是关于对象的知识，而是道德的实现。知行合一也有一般认识论方面的意义，但它首先讲的是道德修养，对于后者长期以来学术界一直没有深入研究。
王阳明的“心即理”、“致良知”、“知行合一”都是要强调道德的自觉和主宰性。他说：“知是理之灵处，就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。”人心能够知晓行为的善恶，也能自觉地去为善，这就是本心的“明觉”，这是对程颢思想的发展。《传习录》中对人心的“虚灵明觉”有很多讨论。
在《传习录》中，王阳明也讨论了程颢提出的“仁者与天地万物为一体”的境界。他指出，圣人有这个境界，因此他们看天下的人没有内外远近之分，均施之以仁爱之心。他进一步提出，天下之人的心和圣人之心是相同的，只因为有了私欲，所以反爱为仇。在王阳明看来，仁不仅是修养要达到的境界，也是人心之本体。王阳明对仁的解释偏重在道德修养方面。程颢所谈的仁和张载的“合内外之道”一样，兼有知识论的意义。
知和行，都是在时间中完成的，人的认知能力有限性 ，决定了人不能在解决复杂的问题时，能实现知与性的同步。现代科学方法表明，复杂的科学活动，是实践在先的，理论则是在后，这恰好符合了《论语》如下论断的时间次序：
19·13 子夏曰：“仕而优则学，学而优则仕。”
《易经》释义：
仕而优则学
《益》卦之象，为“学而时习之”中的“学”。由经验上升到理论。
学而优则仕
《坎》卦之象，为“学而时习之”中的“习”。用实践检验理论。
子夏的论断表明，认识是从实践开始，然后上升到理论。也就是康德所说的，人的认识能力，从感觉，到直观，然后上升到理性。
在19·13【注释】中：仕，古通“事”，也通“士”。《震》为“士”，实习，办事，做官，都是做事，按照《易经》的理论，行动为事。《说文》：“仕，学也。”段玉裁注：“古义宦训仕，仕训学。”朱曰：“犹今言试用也。”优：有余力。
《论语》中的大多数章句是从《易经》中演绎而来的理性哲学，“学而优则仕和仕而优则学”的命题，是通过后面深厚理论上的演绎才得以提出的。《论语》此章句将做事放在先，学习放在后，因为做事是学习的目的，所以命题是“仕而优则学，学而优则仕”，而不是“学而优则仕，仕而优则学。”《坤》为事，为文，做事就没有时间学习，在做事的过程中，会消耗知识，会觉得知识不够用。为了防备在做事时，知识不够用，人们就在实践中先建立学校，让人先学到知识，用来避免因为知识不够用导致无法将事情做下去的情况发生。不在水中练习游泳，体会不了“游泳”一词的含义。
《坤》为阴生，为身，身体活着就有事。《坤》也为“恶”，“恶不积不足以灭身”。所以《易经》在理论上《遁》变至《否》，《否》四之初成《益》。人的一生，只做好事，不做坏事，只做正确的事，不做错误的事，是不可能的。许多人做了不好的事，做了不应该做的事，归结起来，大多可以归结为自己的无知。俗话说，“活到老，学到老”，也是在说“做到老，学到老”。而反之“学到老，做到老”，恐怕是行不通的，因为不做事，养活不了自己，养活不了自己，就没法活到老。人的一生，首先要定位“做事”在先，学习在后，这是《益》卦指出的做事要把握“见善则迁，有过则改”的原则，也是“仕而优则学”所要阐述的精神实质。做事就要把事情做好，做事但愿只做好事，不做坏事，宁愿不做事，也不要去做不该干的坏事。《恒》卦终变成《益》，善不《恒》久积累不足以成名。
《乾》为知，为原因，学到知识就之主动的。故而刚长为学，为获得知识。《临》卦为刚长，刚长而后变为《泰》。《临》卦《象》曰：“泽上有地，临。君子以教思无穷，容保民无疆。”有了知识，才能有鉴别能力，预防能力。《临》变至《泰》，为知识有余，为“学而优”。得土为官，为“仕”。《泰》三之上，成《损》，《损》与《咸》旁通。知识分子学到了自以为足够的知识，然后去做事，要做到《损》卦的“惩忿窒欲”和《咸》卦的“以虚受人”。如果学到了知识，不愿意做事，或者不去做事，《泰》终变为《否》，《乾》终了会“亢龙有悔”。只会读书，不会做事，最后会沦落为孔乙己或四脚书橱，结果不是惨痛，就是白活一生。反之，有了足够的知识，而自以为是，不注意理论和实践相结合，就会像古代赵国的赵括，祸国误己。有了知识，更应当“淡泊明志”，不要生贪得之心。有知识的人，一旦生贪得之心，就是《损》走向《咸》，等于逐渐虚弱自己，丧失感知能力，最后瓦解掉自己。孔子说：“三年学，不至于谷，不易得也。”作为知识分子，首要忌讳用知识去索取财富，而是借用知识来做事，获得合理合法的俸禄或收入。孔子又说：“古之学者为己，今之学者为人。”是说知识分子学习而能做到减《损》自“己”的欲望，修道德之学，以利于他人；而不是以奴役他“人”或为了向他“人”索取。学习单纯为了增《益》知识，则会以驱使他人为目的。
子曰：“思而不学则罔，学而不思则殆”。学习和思考要同步进行，要维持基本对等 ，拥有知识和做事，也是如此，符合损、益之理，才是增长真知的最有效的途径。因此，知行合一，是不现实的，也是难以行得通的。就好企图心想事成，绝大多数靠的是运气，因为当主观的知识准备好了，现实的客观事物，并不见得也为主观愿望也准备好了。
“知行合一”对应的卦象是下坎上雷的《解》卦，其中《坎》为藏“知”，《震》为“行”动。《序卦传》曰：“解者，缓也。缓必有所失，故受之以损。” 解难者必要损失相伴。《解》卦终变为《家人》，故而言“合”。《解》卦初、四相应，二、五相应，但不得位，三上不相应，故而“知”与“行”不可能完全统一或“合二为一”。科学上，测不准原理很好地说明了不是想到就能完全做到。《解》卦四正成《师》，同心同德可以克服大难；《解》卦二正成《豫》，顺从自然规律，逐渐积蓄力量，也能解决大难。但企图知行合一，可以作为一种追求，但要知道这是难以实现的愿望，因为心志和行动是永远达不到绝对的一致，更实现不了持久的统一。
《系辞》曰：“水火不相射。”水和火两者看似是极其对立的事物，但两者也有互助的一面。阳光照射能促使水滋润万物，水也能逆乘阳光上天为云，进而降低日光爆晒。学习和做事，两者看似是对立的，但也是相互促进的。所以应该在生活中以“仕而优则学”的方式积累知识和善行，在“学而优则仕”中永不自满、不断提高。理想中的“知行合一”是做不到的，尤其在复杂的事情面前。复杂的事情，即使做出来，也是很难找到确切的理论原因来做支撑。比如现在通过观测提出的宇宙“暗物质”的问题，就一直没有解决。另外，将一些从知性、理性基础上提出来的问题，也是难以付诸实践的。比如一些自动化程度非常高的设备，在运转中也是常常出问题的。
《乾》《坤》为《易经》的门户，也是中国哲学的大道之门。《坤》，为致，为顺，为达到；《乾》为刚武，为格，为原因，为知，为事物的原因。通过发现事物的原因，从经验的事实结果找到事物发展变化的原因，就是“格物致知”的本意，所以清末称西洋自然科学为“格物”是非常合理的。王明阳不得“格物”的方法，而去仅凭想象，就企图格出竹子存在、生长、变化的道理，实乃大谬，雷同缘木求鱼，隔靴挠痒。所以王明阳的“心即理”，显然是主观主义的错误，不能因为自己“格竹子”不得其法，就与“格物”的理念背道而驰。
四、从“致良知”体会王阳明心学反身向《论语》理论蓝本的回归
王阳明从自己的经历中，总结了经验，最后提出“致良知”的学术宗旨。他认为这是从百死千难中得来，若信得这三字，譬之操舟得舵。但他的“致良知”，也是从《坤》到《乾》的意思。《坤》为致，《乾》为良知，从地上之理，探索天道，天道是良知之本。由此看来，王阳明的对学问的研究，虽然前后是不一致的，甚至是矛盾的。但他最后还是回归了儒家以《易经》蓝本的哲学体系之中，也自然回归到了朱子的“格物致知”。
无论是个人、集体、国家，对事物的认识，都是通过实践、理论的循环往复中得以逐级提高的，极少能以“知性合一”的范式来完成某一个复杂的事件，其中包括那些智慧超群的伟大人物。所谓“思考是一回事，实践是另一回事。”
系统地阅读近代西方哲学家笛卡尔、斯宾诺莎、培根等人的著作我们会发现，《论语》中提出的“仕而优则学与学而优则仕”和朱熹所倡导的“格物致知”，更符合现代西方科学发展所遵照的哲学理念。而相比之下，王阳明的“心即理”的僵化思想为本的哲学观，更有利于封建统治而不利于科学探索和人的思想自由思考。明末和清朝的闭关锁国、夜郎自大，在哲学上与王阳明的心学不无关系。唯心主义的历史和现实学术价值，为统治者以迷信为手段来愚弄民众提供了理论上的依据。虽然王阳明及其学说被传说得神乎其神，但他的理念与孔子相比，其境界是无法比拟的。对于盲目地准备研究《传习录》的人来说，与其苦读王阳明的心学，不如以一盆净水为参照，心无杂念，读透《论语》，格物致知，自然能上善若水，自然能逐渐地掌握充分的事物原因，自然能从必然开悟走向自由开悟——也就是“致良知”。 |
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